Eseuri
(1.1) Este poeticul o cale de cunoaștere și acțiune? Azi Heidegger (1): Poeticul locuiește Omul
12 min lectură·
Mediu
Preambul
Încep acest șir de eseuri cu speranța că îl voi termina. Fiecare text este un draft (preprint). Le mulțumesc celor care vor comenta. Și, eventual, vor veni cu sugestii.
§1. Poeticul locuiește Omul - parafrazând și comentându-l pe Heidegger
Poeticul locuiește Omul. Aceasta este o parafrază a unui citat la care recurge Heidegger, aflat la începutul paragrafului V din capitolul Arta și spațiul al cărții sale Originea operei de artă [1].
Iată citatul original: ’Plin de merite, și totuși în chip poetic, locuiește Omul pe acest pământ’ ¬ (Hölderlin)
De ce mi-am permis această parafrază? Pentru că mi se pare mai adecvată celor ce doresc să le spun. Deoarece [2]:
„Poezia reprezintă, pentru Heidegger, cealaltă mare cale de acces la adevărul Ființei. Poetul este un mediator și un mesager…el devine agentul unei rostiri esențiale (Sagen).”
§2.’Trei pericole amenință gândirea’ [3]:
„[a]Pericolul cel bun, și de aceea mântuitor, este vecinătatea poetului-rapsod.
[b]Pericolul cel rău, și de aceea cel mai aprig, este gândirea însăși. Ea trebuie să gândească împotriva ei însăși, ceea ce doar rar îi stă în putință.
[c] Pericolul de-a dreptul nociv, și de aceea dătător de rătăcire, este filozofarea.”
La acestea voi adăuga încă unul:
[d] Tehnicul; cel mai periculos și nociv, care deși nu este menționat expres de Heidegger, își găsește locul deosebit în a sa Origine [a] operei de artă.
Voi începe cu ’Pericolul cel rău…’ și vom vedea pe parcurs cum acesta se întâlnește cu celelalte.
§3.Pericolul cel rău, și de aceea cel mai aprig, este gândirea însăși. Ea trebuie să gândească împotriva ei însăși…
Unii comentatori vorbesc despre un eșec al gândirii filosofice (europene), în general, și al celei heideggeriene, în particular, atunci când caută filosofic rațional să „prindă” Ființa ființării. Și aceasta deoarece [4]:
„Alungarea neființei a născut, de fapt, o utopie a Rațiunii absolute în gândirea europeană, o inegalabilă putere de a dura peste secole și milenii. Utopie a rațiunii? Poate ar trebui să vorbesc despre Utopia pur și simplu, în forma ei cea mai pură, mai metafizică și mai abstractă. A extrage ființa din îmbrățișarea neființei, a o exclude apoi hotărât pe cea de a doua ca pe ceva impur și nefast, lăsând în loc numai ființa unică, imobilă și perfectă; a invoca ca un iluminat, zeița Rațiunii pentru a garanta reușita operației – nu-i asta tocmai descrierea cea mai generală a Utopiei? Sau, poate, e cumva chintesența acelei curioase preocupări cvasi-utopice pe care, de două mii cinci sute de ani, persistăm să o cultivăm mai bine sau mai rău, numind-o ’filosofie’…”
Să fie încercarea lui Heidegger ultima de a salva, prin filozofie, o asemenea utopie?
Spune Parmenide, cel care a stat la originea ei [5]:
„Ei bine, voi spune așadar: tu ia însă aminte la cuvântul pe care-l auzi (despre aceasta):
Care sunt singurele căi ce pot fi luate în seamă pentru o interogare.
Una: cum este (ce este ea, ființa) și cum imposibilă (este), de asemenea, neființa.
Aceasta este cărarea încrederii întemeiate, căci ea urmează stării de neascundere.
Cealaltă însă: cum nu este și totodată cât de necesară neființa.
Aceasta deci, astfel vestesc, este o potecă ce nu trebuie urmată defel,
Căci nu poți cultiva cunoașterea neființei, deoarece nu poate fi prinsă nicicum …”
În Ființa și timp, apărută în 1927, Heidegger face o primă tentativă eșuată când dorește,cu disperare, să găsească direct – cum altfel, decât filosofic? - esența «ființării», adică «Ființa» acesteia, în momentul în care, într-adevăr, această «ființă» ’iese din ne-ascundere’. Și ajunge la concluzia că acest lucru se întâmplă doar atunci când subiectul,
„înțelegându-se pe sine și lumea sa în chip ecstatic (s.m. G.M.)…Dasein-ul (ființa ființării) factic [apare] în aceste orizonturi (s.m.) [care sunt în afara «ființării» n.m. G,M.] către ființare…”[6]
Sau, eventual, într-un moment aiurea, ca un «bip» dat de NiciUnde, care se pierde apoi în Nimic. Iar, prin aceasta, de fapt, se părăsește domeniul unei filosofii «raționale» a unei Rațiunii absolute, abstracte (ajunsă la apogeu la Kant și Hegel). Iar Heidegger se întâlnește cu un astfel de ecstatic, ajungând astfel la limita la care ne conduce ’ Pericolul cel rău, și de aceea cel mai aprig, [care] este gândirea [rațională] însăși. Ea [trebuind] să gândească împotriva ei însăși…’. La un ecstatic care pare a fi de natură mistică.
Ajunși în acest punct al voi apela la o lucrare ciudată, mult diferită de celelalte ale lui Derrida și puțin luată în seamă de comentatori. Și anume, la Credință și cunoaștere. Veacul și iertarea [7]. Care îl opune pe Heidegger lui Kant.
Acolo el vorbește de trei locuri: ’insula (vezi și cea a lui Euthanasius eminesciană, spațiu al vieții, cât și al morții), Pământul Făgăduinții și pustia’.
De fapt toate trei par a se subsuma unui Pustiu interior în care
„… [există uneori un loc] fără ieșire sau drum sigur, fără cale și fără sosire, fără exterioritate din care harta să fie previzibilă, iar programul - calculabil …o anumită epokhè care constă – pe drept sau pe nedrept, căci miza e foarte gravă – în a gândi [misticul] sau în a [îl] face să apară „în limitele simplei rațiuni”…Întrebare conexă: ce mai rămâne azi din acest gest „kantian”? Cum ar arăta azi o carte intitulată, precum cartea lui Kant, Religia în limitele simplei rațiuni?”
în care Kant s-ar strădui să dea seamă de originea rațională a unui rău care rămâne de neconceput pentru rațiune, afirmând în același timp că interpretarea Scripturii excedă competențele rațiunii și că, dintre toate „religiile publice” care au existat vreodată, doar religia creștină va fi fost o religie morală.
Aici nu este nici un fel de contradicție. Ci doar o imensă confuzie între religie (fie ea și creștină) și mistică. Pentru că, așa cum spune Derrida, Heidegger sesizând acest fapt de pe poziția unui protestant, ajunge la concluzia că revelabilitatea precede orice revelație a oricărei religii. Adică sentimentul mistic apare și însoțește Omul încă de când acesta a devenit Homo sapiens printr-o mutație bruscă a Omului neanderthalian. Iar mistica nu prea are nici o legătură cu morala, fie ea chiar și «legea morală din mine» cum zice Kant în Critica Rațiunii pure. Și, dacă chiar ne referim la religia creștină, sare acum în aer Þuțea[8]:
„Spunea Kant că el e propriul său legiuitor și stăpân [atunci când afirmă «Două lucruri au mișcat deopotrivă sufletul meu: cerul înstelat și legea morală din mine»]. Spunea că e el legiuitor și stăpân. Lucru la care eu am făcut așa: Pârț! Așa e el legiuitor și stăpân, cum sunt eu popă aici în cartier. Cum să fii legiuitor și stăpân într-un univers în care ești înlănțuit?...Știți dumneavoastră unde e omul…absolut liber? Într-o bisericuță de lemn din Maramureș, unde sacerdotul…vorbește de mistere, de taine și se lasă învăluit de ele…”
Acum Þuțea nu mai este «religios»; el devine mistic. Iar misticii, ca și poeții de altfel, s-au înțeles și se înțeleg perfect indiferent de religia căreia îi aparțin (sau nu). De altfel, atât misticii cât și poeții aparținând unui anumite religii sunt, oarecum, marginalizați pentru că pot deveni periculoși pentru religia respectivă.
Dar să revenim. Să se rezume totul la acel mistic; să fie singura modalitate prin care intrând în ecstatic rămânem blocați? Nu, dacă cel ajuns acolo va reuși să găsească o ieșire ascunsă de comunicare cu exteriorul (un fel de centru în interiorul unui labirint, centru care constituie singura ieșire posibilă pentru că și intrarea a fost blocată odată cu pătrunderea în labirint) și prin aceasta să ne aducă la ’Pericolul cel bun, și de aceea mântuitor [adică la] vecinătatea poetului-rapsod’.
Odată cu Introducere în metafizică[9] (cu variante succesive începând din 1935, ca și Originea operei de artă) Hridegger își schimbă strategia, apelând mai întâi la ființare (devenire), adică la ceea ce ni se arată în lumea noastră de toate zilele (la «facticitate» cum zice el), ca apoi să încerce din nou să ajungă filosofic rațional la «Ființa fințării» a unui absolut imuabil.
Astfel, în Introducere… [10] el începe cu ’Întrebarea fundamentală a metafizicii’ și anume: ’De ce este de fapt ființarea și nu, mai curând, nimic?’. Cu speranța ca obținând astfel un răspuns, pe de o parte, să delimiteze (implicit) domeniul metafizicii circumscris strict la ființare = devenire, iar, pe de altă parte să încerce, din nou, să ajungă la Ființa acesteia chiar dacă astfel este depășită metafizica.
Și ajunge, în final, la următoarele disocieri [11]:
„[1] Ființa, prin opoziție cu devenirea, este permanența.
[2] Ființa, prin opoziție cu aparența, este modelul permanent, veșnicul-același.
[3] Ființa, prin opoziție cu gândirea, este elementul subiacent, ceea-ce-este-simplă-prezență.
[4] Ființa, prin opoziție cu obligativitatea, este ceea-ce-se-află-mereu-aici-de-față ceea ce este obligatoriu, nerealizat încă sau deja realizat.”
Aici, prin negații succesive, amintind de teologia apofatică [12] el caută «conceptual» să delimiteze Ființa. Ajungând astfel din nou la o limită a Rațiunii (abstracte) pe care n-o poate depăși «rațional». Căci [13]:
„Cum se poate implica filosofia [în acest caz]?...aici problema nu [mai] este să vorbim despre implicare, ci s-o împlinim…”
Adică să pătrundem în noi înșine (experimentând) în domeniul Ființei care se află în umbra ființării noastre de toate zilele. Dar atunci orice posibilitate de comunicare, în mod «conceptual», dispare. Și dacă, așa cum am mai spus, nu suntem mistici, dar «ne locuiește poeticul» și mai avem și posibilitatea de a-l revela, vom putea numai să «sugerăm» și nu statuăm (apodictic) pentru că nu avem cum. Așa cum, de altfel, o face și Heidegger în finalul discuției din Introducere în metafizică [14]:
„Astfel, o interogare originară și exhaustivă a celor patru disocieri ne face să înțelegem următorul lucru: ființa care este circumscrisă prin ele trebuie, ea însăși transformată în cerc care circumscrie și în temei al întregii ființări.”
Adică ne propune o metaforă de genul unui halou/aură care înconjoară orice viețuitoare (inclusiv plantă) cât este în viață, dar de care doar omul poate deveni, în anumite circumstanțe, conștient (’ea însăși transformată în cerc care circumscrie și în temei al întregii ființări’). Dar, atenție: o asemenea aură este doar un semn/simbol, adică un termen mediu al acestei metafore speciale (așa cum se va vedea atunci când vom discuta, în alte texte, despre «metafora vie» la Ricoeur și de cea «revelatoare» la Blaga, precum și de un tip aparte de simboluri asociat unor asemenea metafore). Și nu trebuie să rămânem fixați asupra lui ca și când atenția noastră ar rămâne fixată asupra «degetului» care arată în loc să privim la ceea ce arată acest deget. Și aceasta deoarece el, semnul, poate fi ușor confundat cu ființarea/devenirea - și nu luat drept doar o indicație că, în interiorul nostru, sălășluiește Poetic - Ființa. Iar acest lucru este evidențiat printr-o metaforă mult mai complexă propusă de H. în Originea operei de artă [15]:
„În sânul ființării ca întreg se află un loc deschis. Un loc de deschidere…Gândit din perspectiva ființării, el are un caracter de ființă…Acest centru deschis nu este deci închis de jur împrejur de ființare, ci însuși centrul care luminează și încercuiește – asemenea nimicului pe care abia dacă îl cunoaștem – întreaga ființare.”
Vă las singuri să gustați farmecul acestei noi metafore în care paradoxul dispare. Fără a fi vorba de nici o «dialectică» (hegeliană: teză, antiteză, sinteză) ci, pur și simplu, de sugestia metaforică. Dar dacă, totuși, doriți să încercăm o decriptare (și ea încripată), utilizând o «vedere interioară», atunci am putea, poate, «vedea» cum în centrul ființării în lumea noastră cea de toate zilele se deschide Ființa care, la rândul său, învăluie din alt topos, diferit de cel al «lumii», ființarea/ devenirea.
Aici se termină acest prim text.
Întrebări pentru discuții și texte viitoare
(a) «Ecstaticul» în care intră Poetul (nu numai cel care se exprimă prin limbaj „literar”) este același cu cel al «Extazulului» care, se zice, îl încearcă pe Mistic? Dacă da, atunci ce se întâmplă cu poeții „damnați”?
(b) Cum «dă» Ființă poetul textelor sale pentru ca acestea să poată ființa?
(c) Poate ’limbajul să se întoarcă asupra lui însuși ca asupra unui lucru (text obiectualizat) și să îi confere acestuia atribute și putere’ cum se zice în cadrul «filosofiei analitice»?...
Mă opresc, deocamdată, la acestea în cadrul restrictiv al doctrinei lui Heidegger pe care mi l-am propus înainte de a trece la alți autori.
Note
[1] Heidegger Martin (1982),Originea operei de artă, traducere Thomas Kleininger & Gabriel Liiceanu, p. 201, București: Univers.
[2] Op. cit, p. 208, Note aparținând lui Liiceanu Gabriel la capitolul Arta și spațiul
[3] Heidegger Martin (1982), Originea operei de artă, p. 316.
[4] Cornea Andrei (2010), O istorie a neființei în filozofia greacă, p. 46, București: Humanitas.
[5] Citat în Heidegger Martin (1999), Introducere în metafizică, traducere Gabriel Liiceanu & Thomas Kleininger, p. 151. În Piatkowski Adelina & Banu Ion 1979, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea 2-a, p. 233, Bucurști: ed. Științifică și enciclopedică, găsim următoarea traducere din greaca veche a spuselor lui Parmenides: ’Trebuie spus și gândit că ființa este: căci a fi este [posibil], dar neantul nu e [posibil]: tocmai ceea ce ți-am poruncit să iei aminte’. Altă traducere din greaca veche găsim la Cornea Andrei (2010), O istorie a neființei în filozofia greacă, p. 37: „Trebuie spus și gândit că ființa este; căci a fi este. Dar nimicul nu e…”. Am dat cele trei alternative de traducere (și mai există și altele) deoarece citatul din Parmenides stă la baza întregii gândiri heideggeriene și este prea important pentru a nu verifica diversele traduceri.
[6] Heidegger Martin (2003), Ființă și timp, traducere Liiceanu Gabriel & Cătălin Cioabă, p. 485, București: Humanitas.
[7] Derrda Jaques (2004), Credință și cunoaștere. Veacul și iertarea, pp. 13 – 15, Pitești: Paralela 45.
[8]Þuțea Petre (1992), Între Dumnezeu și Neamul meu p. 25, București: Fundația Anastasia
[9] Heidegger, Introducere în metafizică.
[10] Ibid. p.9.
[11] Ibid. pp 264 – 265.
[12] Stăniloaie Dumitru (1996), Teologia Dogmatică Ortodoxă), vol. I, București: Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
[13] Heidegger, op. cit. p. 267.
[14] Ibid. p. 266.
[15] Heidegger, Originea operei de artă, p. 67.
Încep acest șir de eseuri cu speranța că îl voi termina. Fiecare text este un draft (preprint). Le mulțumesc celor care vor comenta. Și, eventual, vor veni cu sugestii.
§1. Poeticul locuiește Omul - parafrazând și comentându-l pe Heidegger
Poeticul locuiește Omul. Aceasta este o parafrază a unui citat la care recurge Heidegger, aflat la începutul paragrafului V din capitolul Arta și spațiul al cărții sale Originea operei de artă [1].
Iată citatul original: ’Plin de merite, și totuși în chip poetic, locuiește Omul pe acest pământ’ ¬ (Hölderlin)
De ce mi-am permis această parafrază? Pentru că mi se pare mai adecvată celor ce doresc să le spun. Deoarece [2]:
„Poezia reprezintă, pentru Heidegger, cealaltă mare cale de acces la adevărul Ființei. Poetul este un mediator și un mesager…el devine agentul unei rostiri esențiale (Sagen).”
§2.’Trei pericole amenință gândirea’ [3]:
„[a]Pericolul cel bun, și de aceea mântuitor, este vecinătatea poetului-rapsod.
[b]Pericolul cel rău, și de aceea cel mai aprig, este gândirea însăși. Ea trebuie să gândească împotriva ei însăși, ceea ce doar rar îi stă în putință.
[c] Pericolul de-a dreptul nociv, și de aceea dătător de rătăcire, este filozofarea.”
La acestea voi adăuga încă unul:
[d] Tehnicul; cel mai periculos și nociv, care deși nu este menționat expres de Heidegger, își găsește locul deosebit în a sa Origine [a] operei de artă.
Voi începe cu ’Pericolul cel rău…’ și vom vedea pe parcurs cum acesta se întâlnește cu celelalte.
§3.Pericolul cel rău, și de aceea cel mai aprig, este gândirea însăși. Ea trebuie să gândească împotriva ei însăși…
Unii comentatori vorbesc despre un eșec al gândirii filosofice (europene), în general, și al celei heideggeriene, în particular, atunci când caută filosofic rațional să „prindă” Ființa ființării. Și aceasta deoarece [4]:
„Alungarea neființei a născut, de fapt, o utopie a Rațiunii absolute în gândirea europeană, o inegalabilă putere de a dura peste secole și milenii. Utopie a rațiunii? Poate ar trebui să vorbesc despre Utopia pur și simplu, în forma ei cea mai pură, mai metafizică și mai abstractă. A extrage ființa din îmbrățișarea neființei, a o exclude apoi hotărât pe cea de a doua ca pe ceva impur și nefast, lăsând în loc numai ființa unică, imobilă și perfectă; a invoca ca un iluminat, zeița Rațiunii pentru a garanta reușita operației – nu-i asta tocmai descrierea cea mai generală a Utopiei? Sau, poate, e cumva chintesența acelei curioase preocupări cvasi-utopice pe care, de două mii cinci sute de ani, persistăm să o cultivăm mai bine sau mai rău, numind-o ’filosofie’…”
Să fie încercarea lui Heidegger ultima de a salva, prin filozofie, o asemenea utopie?
Spune Parmenide, cel care a stat la originea ei [5]:
„Ei bine, voi spune așadar: tu ia însă aminte la cuvântul pe care-l auzi (despre aceasta):
Care sunt singurele căi ce pot fi luate în seamă pentru o interogare.
Una: cum este (ce este ea, ființa) și cum imposibilă (este), de asemenea, neființa.
Aceasta este cărarea încrederii întemeiate, căci ea urmează stării de neascundere.
Cealaltă însă: cum nu este și totodată cât de necesară neființa.
Aceasta deci, astfel vestesc, este o potecă ce nu trebuie urmată defel,
Căci nu poți cultiva cunoașterea neființei, deoarece nu poate fi prinsă nicicum …”
În Ființa și timp, apărută în 1927, Heidegger face o primă tentativă eșuată când dorește,cu disperare, să găsească direct – cum altfel, decât filosofic? - esența «ființării», adică «Ființa» acesteia, în momentul în care, într-adevăr, această «ființă» ’iese din ne-ascundere’. Și ajunge la concluzia că acest lucru se întâmplă doar atunci când subiectul,
„înțelegându-se pe sine și lumea sa în chip ecstatic (s.m. G.M.)…Dasein-ul (ființa ființării) factic [apare] în aceste orizonturi (s.m.) [care sunt în afara «ființării» n.m. G,M.] către ființare…”[6]
Sau, eventual, într-un moment aiurea, ca un «bip» dat de NiciUnde, care se pierde apoi în Nimic. Iar, prin aceasta, de fapt, se părăsește domeniul unei filosofii «raționale» a unei Rațiunii absolute, abstracte (ajunsă la apogeu la Kant și Hegel). Iar Heidegger se întâlnește cu un astfel de ecstatic, ajungând astfel la limita la care ne conduce ’ Pericolul cel rău, și de aceea cel mai aprig, [care] este gândirea [rațională] însăși. Ea [trebuind] să gândească împotriva ei însăși…’. La un ecstatic care pare a fi de natură mistică.
Ajunși în acest punct al voi apela la o lucrare ciudată, mult diferită de celelalte ale lui Derrida și puțin luată în seamă de comentatori. Și anume, la Credință și cunoaștere. Veacul și iertarea [7]. Care îl opune pe Heidegger lui Kant.
Acolo el vorbește de trei locuri: ’insula (vezi și cea a lui Euthanasius eminesciană, spațiu al vieții, cât și al morții), Pământul Făgăduinții și pustia’.
De fapt toate trei par a se subsuma unui Pustiu interior în care
„… [există uneori un loc] fără ieșire sau drum sigur, fără cale și fără sosire, fără exterioritate din care harta să fie previzibilă, iar programul - calculabil …o anumită epokhè care constă – pe drept sau pe nedrept, căci miza e foarte gravă – în a gândi [misticul] sau în a [îl] face să apară „în limitele simplei rațiuni”…Întrebare conexă: ce mai rămâne azi din acest gest „kantian”? Cum ar arăta azi o carte intitulată, precum cartea lui Kant, Religia în limitele simplei rațiuni?”
în care Kant s-ar strădui să dea seamă de originea rațională a unui rău care rămâne de neconceput pentru rațiune, afirmând în același timp că interpretarea Scripturii excedă competențele rațiunii și că, dintre toate „religiile publice” care au existat vreodată, doar religia creștină va fi fost o religie morală.
Aici nu este nici un fel de contradicție. Ci doar o imensă confuzie între religie (fie ea și creștină) și mistică. Pentru că, așa cum spune Derrida, Heidegger sesizând acest fapt de pe poziția unui protestant, ajunge la concluzia că revelabilitatea precede orice revelație a oricărei religii. Adică sentimentul mistic apare și însoțește Omul încă de când acesta a devenit Homo sapiens printr-o mutație bruscă a Omului neanderthalian. Iar mistica nu prea are nici o legătură cu morala, fie ea chiar și «legea morală din mine» cum zice Kant în Critica Rațiunii pure. Și, dacă chiar ne referim la religia creștină, sare acum în aer Þuțea[8]:
„Spunea Kant că el e propriul său legiuitor și stăpân [atunci când afirmă «Două lucruri au mișcat deopotrivă sufletul meu: cerul înstelat și legea morală din mine»]. Spunea că e el legiuitor și stăpân. Lucru la care eu am făcut așa: Pârț! Așa e el legiuitor și stăpân, cum sunt eu popă aici în cartier. Cum să fii legiuitor și stăpân într-un univers în care ești înlănțuit?...Știți dumneavoastră unde e omul…absolut liber? Într-o bisericuță de lemn din Maramureș, unde sacerdotul…vorbește de mistere, de taine și se lasă învăluit de ele…”
Acum Þuțea nu mai este «religios»; el devine mistic. Iar misticii, ca și poeții de altfel, s-au înțeles și se înțeleg perfect indiferent de religia căreia îi aparțin (sau nu). De altfel, atât misticii cât și poeții aparținând unui anumite religii sunt, oarecum, marginalizați pentru că pot deveni periculoși pentru religia respectivă.
Dar să revenim. Să se rezume totul la acel mistic; să fie singura modalitate prin care intrând în ecstatic rămânem blocați? Nu, dacă cel ajuns acolo va reuși să găsească o ieșire ascunsă de comunicare cu exteriorul (un fel de centru în interiorul unui labirint, centru care constituie singura ieșire posibilă pentru că și intrarea a fost blocată odată cu pătrunderea în labirint) și prin aceasta să ne aducă la ’Pericolul cel bun, și de aceea mântuitor [adică la] vecinătatea poetului-rapsod’.
Odată cu Introducere în metafizică[9] (cu variante succesive începând din 1935, ca și Originea operei de artă) Hridegger își schimbă strategia, apelând mai întâi la ființare (devenire), adică la ceea ce ni se arată în lumea noastră de toate zilele (la «facticitate» cum zice el), ca apoi să încerce din nou să ajungă filosofic rațional la «Ființa fințării» a unui absolut imuabil.
Astfel, în Introducere… [10] el începe cu ’Întrebarea fundamentală a metafizicii’ și anume: ’De ce este de fapt ființarea și nu, mai curând, nimic?’. Cu speranța ca obținând astfel un răspuns, pe de o parte, să delimiteze (implicit) domeniul metafizicii circumscris strict la ființare = devenire, iar, pe de altă parte să încerce, din nou, să ajungă la Ființa acesteia chiar dacă astfel este depășită metafizica.
Și ajunge, în final, la următoarele disocieri [11]:
„[1] Ființa, prin opoziție cu devenirea, este permanența.
[2] Ființa, prin opoziție cu aparența, este modelul permanent, veșnicul-același.
[3] Ființa, prin opoziție cu gândirea, este elementul subiacent, ceea-ce-este-simplă-prezență.
[4] Ființa, prin opoziție cu obligativitatea, este ceea-ce-se-află-mereu-aici-de-față ceea ce este obligatoriu, nerealizat încă sau deja realizat.”
Aici, prin negații succesive, amintind de teologia apofatică [12] el caută «conceptual» să delimiteze Ființa. Ajungând astfel din nou la o limită a Rațiunii (abstracte) pe care n-o poate depăși «rațional». Căci [13]:
„Cum se poate implica filosofia [în acest caz]?...aici problema nu [mai] este să vorbim despre implicare, ci s-o împlinim…”
Adică să pătrundem în noi înșine (experimentând) în domeniul Ființei care se află în umbra ființării noastre de toate zilele. Dar atunci orice posibilitate de comunicare, în mod «conceptual», dispare. Și dacă, așa cum am mai spus, nu suntem mistici, dar «ne locuiește poeticul» și mai avem și posibilitatea de a-l revela, vom putea numai să «sugerăm» și nu statuăm (apodictic) pentru că nu avem cum. Așa cum, de altfel, o face și Heidegger în finalul discuției din Introducere în metafizică [14]:
„Astfel, o interogare originară și exhaustivă a celor patru disocieri ne face să înțelegem următorul lucru: ființa care este circumscrisă prin ele trebuie, ea însăși transformată în cerc care circumscrie și în temei al întregii ființări.”
Adică ne propune o metaforă de genul unui halou/aură care înconjoară orice viețuitoare (inclusiv plantă) cât este în viață, dar de care doar omul poate deveni, în anumite circumstanțe, conștient (’ea însăși transformată în cerc care circumscrie și în temei al întregii ființări’). Dar, atenție: o asemenea aură este doar un semn/simbol, adică un termen mediu al acestei metafore speciale (așa cum se va vedea atunci când vom discuta, în alte texte, despre «metafora vie» la Ricoeur și de cea «revelatoare» la Blaga, precum și de un tip aparte de simboluri asociat unor asemenea metafore). Și nu trebuie să rămânem fixați asupra lui ca și când atenția noastră ar rămâne fixată asupra «degetului» care arată în loc să privim la ceea ce arată acest deget. Și aceasta deoarece el, semnul, poate fi ușor confundat cu ființarea/devenirea - și nu luat drept doar o indicație că, în interiorul nostru, sălășluiește Poetic - Ființa. Iar acest lucru este evidențiat printr-o metaforă mult mai complexă propusă de H. în Originea operei de artă [15]:
„În sânul ființării ca întreg se află un loc deschis. Un loc de deschidere…Gândit din perspectiva ființării, el are un caracter de ființă…Acest centru deschis nu este deci închis de jur împrejur de ființare, ci însuși centrul care luminează și încercuiește – asemenea nimicului pe care abia dacă îl cunoaștem – întreaga ființare.”
Vă las singuri să gustați farmecul acestei noi metafore în care paradoxul dispare. Fără a fi vorba de nici o «dialectică» (hegeliană: teză, antiteză, sinteză) ci, pur și simplu, de sugestia metaforică. Dar dacă, totuși, doriți să încercăm o decriptare (și ea încripată), utilizând o «vedere interioară», atunci am putea, poate, «vedea» cum în centrul ființării în lumea noastră cea de toate zilele se deschide Ființa care, la rândul său, învăluie din alt topos, diferit de cel al «lumii», ființarea/ devenirea.
Aici se termină acest prim text.
Întrebări pentru discuții și texte viitoare
(a) «Ecstaticul» în care intră Poetul (nu numai cel care se exprimă prin limbaj „literar”) este același cu cel al «Extazulului» care, se zice, îl încearcă pe Mistic? Dacă da, atunci ce se întâmplă cu poeții „damnați”?
(b) Cum «dă» Ființă poetul textelor sale pentru ca acestea să poată ființa?
(c) Poate ’limbajul să se întoarcă asupra lui însuși ca asupra unui lucru (text obiectualizat) și să îi confere acestuia atribute și putere’ cum se zice în cadrul «filosofiei analitice»?...
Mă opresc, deocamdată, la acestea în cadrul restrictiv al doctrinei lui Heidegger pe care mi l-am propus înainte de a trece la alți autori.
Note
[1] Heidegger Martin (1982),Originea operei de artă, traducere Thomas Kleininger & Gabriel Liiceanu, p. 201, București: Univers.
[2] Op. cit, p. 208, Note aparținând lui Liiceanu Gabriel la capitolul Arta și spațiul
[3] Heidegger Martin (1982), Originea operei de artă, p. 316.
[4] Cornea Andrei (2010), O istorie a neființei în filozofia greacă, p. 46, București: Humanitas.
[5] Citat în Heidegger Martin (1999), Introducere în metafizică, traducere Gabriel Liiceanu & Thomas Kleininger, p. 151. În Piatkowski Adelina & Banu Ion 1979, Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea 2-a, p. 233, Bucurști: ed. Științifică și enciclopedică, găsim următoarea traducere din greaca veche a spuselor lui Parmenides: ’Trebuie spus și gândit că ființa este: căci a fi este [posibil], dar neantul nu e [posibil]: tocmai ceea ce ți-am poruncit să iei aminte’. Altă traducere din greaca veche găsim la Cornea Andrei (2010), O istorie a neființei în filozofia greacă, p. 37: „Trebuie spus și gândit că ființa este; căci a fi este. Dar nimicul nu e…”. Am dat cele trei alternative de traducere (și mai există și altele) deoarece citatul din Parmenides stă la baza întregii gândiri heideggeriene și este prea important pentru a nu verifica diversele traduceri.
[6] Heidegger Martin (2003), Ființă și timp, traducere Liiceanu Gabriel & Cătălin Cioabă, p. 485, București: Humanitas.
[7] Derrda Jaques (2004), Credință și cunoaștere. Veacul și iertarea, pp. 13 – 15, Pitești: Paralela 45.
[8]Þuțea Petre (1992), Între Dumnezeu și Neamul meu p. 25, București: Fundația Anastasia
[9] Heidegger, Introducere în metafizică.
[10] Ibid. p.9.
[11] Ibid. pp 264 – 265.
[12] Stăniloaie Dumitru (1996), Teologia Dogmatică Ortodoxă), vol. I, București: Institutul Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române.
[13] Heidegger, op. cit. p. 267.
[14] Ibid. p. 266.
[15] Heidegger, Originea operei de artă, p. 67.
055921
0
exista si un mod poetic de a fi loculit de Fiinta, unde teologia si filosofia pot fi bratele unui fotoliu in care poetul sa viseze frumos. ce facem insa cand descifrarea visului nu are loc? e un astfel de poet utopic?