Mediu
“Artistul tragic nu e un pesimist – el spune da la tot ceea ce este problematic și înspăimântător, el este dionisiac” (Friedrich Nietzsche, Amurgul idolilor, p. 20)
Virtute și viciu: noțiuni antinomic relaționate sau polaritate rasturnata – și tocmai prin aceasta vitală -, după sentința eminesciană “antitezele sunt viața”? Extreme ireconciliabile ori premise ale unei concordia discors zămislitoare de reflex moral creator?
Intuiția lui Montesquieu din L’esprit des lois: “La vertu même a besoin de limites” (“Chiar și virtutea are nevoie de limite”, trad. n.) poate fi alăturată aplecării spre introspecție a lui Bernardin de Saint-Pierre: “La vertu est un effort fait sur vous-même pour le bien d’autrui” (“Virtutea este un efort făcut asupra voastră înșivă pentru binele celorlalți”, trad. n.), din Paul et Virginie?
Cristopher Nugent lansa un avertisment în cartea sa The Masks of Satan: “the demonic would make a virtue of sin – would, as it were, theologicisize it” (“demonicul ar face o virtute din păcat – cum s-ar spune, l-ar teologiza”, trad. n.), precum și “the demonic is not just gross materialism – it is false spirituality” (“demonicul nu este doar materialism grosier – este spiritualitate falsă”, trad. n.). Oare nu împotriva aceleiași interpretări pripit-maniheiste previne și profeția lui Isaia: „Vai de cei ce zic răului bine și binelui rău; care numesc lumina întuneric și întunericul lumină; care socotesc amarul dulce și dulcele amar” (Isaia 5;20)?
În a sa Istorie a literaturii italiene, Francesco de Sanctis accentuează starea prelung indehiscentă a virtuții, spre deosebire de exuberanța cromatică a măștilor cu ajutorul cărora se insinuează viciul. După de Sanctis, demonul ar trăi sub zodia concretelor „res” (lucruri), iar titanul în sfera abstractă a unor „species rerum” (noțiuni ale lucrurilor). Din acest punct de vedere, frumosul, susține el, „nu este decât el însuși; urâtul este el însuși și contrariul său; el poartă în sânul lui o contradicție: de aceea are o viață mai bogată, mai fecundă în situații dramatice...”.
În funcție de noțiunile de virtute și viciu se conturează și alternativele „tari” ale destinului uman: titanul și demonul. Între acești antipozi morali spațiul etic oferă o perspectivă abruptă, o perspectivă alambicată a treptelor mai mult sau mai puțin șubrede, unde disperarea demonică își poate deghiza răzvrătirea în spatele zâmbetului angelic al virtuosului. Privat de valorile autentice, demonul își restructurează ființa morală în funcție de o viziune à rebours a valorilor, precum eroul miltonian al Paradisului pierdut:
„Pierdut e orice bine pentru mine-
deci Răul fie-mi Binele de-acuma!
Prin tine, veșnic Rău, poate stăpân
voi fi peste mai mult de jumătate
din Univers – domnia împărțind-o
cu Dumnezeu”
Acea înrudire a lucrurilor pe care o avea în vedere Platon, conducea fără doar și poate la concluzia că – după cum orice cunoștință ar putea fi rechemată la lumina conștiinței prin procesul de anàmnesis – și virtutea ar putea fi coborâtă în lumea simulacrelor din supra-sensibilul imuabil, dar intangibil. Binele îți oferă doar șansa de a „participa” la existența sa, șansă care poate fi sporită prin descoperirea și ascultarea acelui daimon ce inhibă atracția spre rău, fără a indica însă calea cea dreaptă.
Depășind etapa platonicei „treziri” la virtute, Aristotel proclamă o virtute în act – nu una înțeleasă ca simplu habitus, ci ca activă integrare în armonia naturală. Virtuțile, sursă a fericirii, sunt dianoetice („διανοητικαί”) și etice („ήθικαι”), iar noi „ne-am născut cu aptitudinea de a le primi, pentru a le perfecționa prin deprindere” (Etica nicomahică, p. 32). Intuind riscurile plonjării cutezătoare în absolutul moral, Aristotel recomandă moderația: calea virtuților este bine a se urma după „regula dreaptă” („όρθός λογος”) – un fel de înțelepciune practică. Înscriind Binele în categoria timpului, el aduce în etică noțiunea de „καιρός” („moment oportun”), înrudită cu prilejul bun al lui Pindar.
O atitudine de frondă față de aceste perceperi static-hieratice sau „domestice” ale virtuții întâlnim în paginile Minimei Moralia, a lui Andrei Pleșu. Autorul proclamă „insuficiența morală ca fenomen originar al eticii” și solicită reconsiderarea virtuților ca „principii neutre”, ce pot fi actualizate într-un sens pozitiv sau negativ. Mai precis, virtutea e privită ca „bună administrare a unui principiu neutru”, iar știința sublimării principiului neutru se obține prin trecerea – asemenea lui Robinson Crusoe – de la plânsul fierbinte la „plânsul răcoros”, al minții, cu efecte recuperatorii în direcția purității: „solve et coagula”.
Restaurarea virtuților intelectuale se poate realiza doar prin abandonarea „programată” la fluxul vieții. „Ceea ce nu mă ucide mă face mai puternic”, dezvăluia Nietzsche. Condiția adamică nu poate fi recuperată decât prin trezirea unui debordant apetit de luptă morală. Înainte de a locui în virtute, marile naturi morale străbat calea fiului risipitor, transformând viciul în prilej de cunoaștere – căci, după cutezanța Evei, cunoașterea devine stigmatul, dar și unica șansă de accedere la puritate. Cunoașterea ar trebui înțeleasă ca o dureroasă, dar înnobilatoare asanare mentală, deoarece, conchide Nietzsche: „omul nu tinde spre fericire, doar englezul face asta”.
O culme a scepticismului în ceea ce privește firea umană ni se arată a fi sentința spinoziană: „modestia e un fel de ambiție”. Conform geometrului moralist, omul cade pradă patimilor atunci când sufletul se află sub stăpânirea ideilor inadecvate, care îl fac pasiv. Altitudinea morală îi este proprie numai „omului liber”, cel care posedă înalta știință de a absorbi influențele exterioare benigne și de a le transforma în energie vitală. Deci singura noastră șansă ar fi refugiul în spatele scutului imperial al rațiunii: „adevărata virtute nu este altceva decât a trăi numai sub conducerea rațiunii” (Baruch Spinoza, Etica, p. 164). Șansă pe care Hamlet o pune însă sub semnul întrebării:
„cugetul ne schimbă-n bieți mișei
încât firescul chip al hotărârii
sub raza slabă-a gândului pălește”
(Hamlet, III,1)
In epoca Reformei virtutea se naște și se verifică prin acțiune. Luther va deplasa înțelesul termenului „Beruf” de la „vocație” la „profesiune”, iar Calvin nu va ezita sa adauge că virtuțile active trebuie să-și găsească o „confirmare” socială.
Odată intrată in zodia faptei, omenirea – nesocotind parcă ezitarea lui Lucian Blaga: „otravă si slavă culegem din fapte” – reconsideră până si substanța intimă a imperativului categoric kantian. După expresia lui Bergson: „un imperativ categoric este de natură instinctivă ori ține de somnambulism”. El vede în morală o „rezistență la rezistențe”, adică o asumare la nivel individual a obligației sociale, cu prețul descurajării instinctelor. Singura perspectivă reconfortantă ar fi aceea a pătrunderii obligației pe făgașul obișnuinței, tinzându-se astfel către o „imitare a instinctului”.
Dar viciul poate fi înțeles și ca interval constrictiv – sursă de energii pulsatile - ce proiectează individul (victimă de moment) în zbor către cerul virtuții. Oare nu l-a coborât Goethe pe Faust până la înfricoșătorul tărâm al mumelor, iar Dante, „călătorul cu umbră”, nu și-a început periplul purificator de la gurile infernului?
„Pe când e omu-n miezul vieții lui,
Ne-aflam într-o pădure-ntunecată,
Căci dreapta mea cărare mi-o pierdui”
Esențial este ca de-a lungul întregii încleștări să ai în fața ochilor idealul moral pentru care lupți, să-l antropomorfizezi chiar, așa cum Don Quijote știuse să vadă într-o simplă țărancă pe grațioasa Dulcinea din Toboso. Orice ascensiune sau prăbușire este o formă de cunoaștere pentru un ochi avizat, după cum și o moară de vânt, asemenea unui uriaș vrăjitor, putea incita avântul belicos al Cavalerului Tristei-Figuri.
Rafinarea morală, calmă și benedictină, este o combustie de lungă durată. Acest proces de decantare a experienței cotidiene solicită răbdare și perseverență, iar așteptarea încordată nu trebuie să dezamăgească nicicând, pentru că, în fond, răbdarea nu poate fi mai lungă decât viața.
Ca într-o Revelație a sfântului Ioan, tabloul lui El Greco, creșterea înspre nemărginirea eterică, înspre absolutul etic nu se face prin absorbție, ci printr-o alungire tensionată a trupurilor legate de pământ – asemeni lui Anteu – cu rădăcini adânci, dătătoare de viață. Nu oricine poate debuta în existență precum Euphorion, copil al lui Faust, hiperboreeanul neîmblânzit, și al Elenei, întrupare a armoniei, Euphorion, cel care poate fi identificat cu un modern Icar al cunoașterii avântate:
„Să sar, lăsați-mă
Să sar, lăsați-mă!
Un dor m-a cuprins
S-ajung în văzduhuri,
Un foc m-a învins.”
Marea ocazie a rațiunii este aceea de a descoperi viața ca examen moral, ca unică posibilitate de redimensionare pe verticală a traiectului uman – anume verticalizarea înclinației instinctuale în virtute. Fie aceasta o verticalizare eroică, surâzătoare și dezinvoltă, așa cum o presupune ființarea pe muchie de cuțit între neprevăzut și finalitatea subiacentă.
Virtute și viciu: noțiuni antinomic relaționate sau polaritate rasturnata – și tocmai prin aceasta vitală -, după sentința eminesciană “antitezele sunt viața”? Extreme ireconciliabile ori premise ale unei concordia discors zămislitoare de reflex moral creator?
Intuiția lui Montesquieu din L’esprit des lois: “La vertu même a besoin de limites” (“Chiar și virtutea are nevoie de limite”, trad. n.) poate fi alăturată aplecării spre introspecție a lui Bernardin de Saint-Pierre: “La vertu est un effort fait sur vous-même pour le bien d’autrui” (“Virtutea este un efort făcut asupra voastră înșivă pentru binele celorlalți”, trad. n.), din Paul et Virginie?
Cristopher Nugent lansa un avertisment în cartea sa The Masks of Satan: “the demonic would make a virtue of sin – would, as it were, theologicisize it” (“demonicul ar face o virtute din păcat – cum s-ar spune, l-ar teologiza”, trad. n.), precum și “the demonic is not just gross materialism – it is false spirituality” (“demonicul nu este doar materialism grosier – este spiritualitate falsă”, trad. n.). Oare nu împotriva aceleiași interpretări pripit-maniheiste previne și profeția lui Isaia: „Vai de cei ce zic răului bine și binelui rău; care numesc lumina întuneric și întunericul lumină; care socotesc amarul dulce și dulcele amar” (Isaia 5;20)?
În a sa Istorie a literaturii italiene, Francesco de Sanctis accentuează starea prelung indehiscentă a virtuții, spre deosebire de exuberanța cromatică a măștilor cu ajutorul cărora se insinuează viciul. După de Sanctis, demonul ar trăi sub zodia concretelor „res” (lucruri), iar titanul în sfera abstractă a unor „species rerum” (noțiuni ale lucrurilor). Din acest punct de vedere, frumosul, susține el, „nu este decât el însuși; urâtul este el însuși și contrariul său; el poartă în sânul lui o contradicție: de aceea are o viață mai bogată, mai fecundă în situații dramatice...”.
În funcție de noțiunile de virtute și viciu se conturează și alternativele „tari” ale destinului uman: titanul și demonul. Între acești antipozi morali spațiul etic oferă o perspectivă abruptă, o perspectivă alambicată a treptelor mai mult sau mai puțin șubrede, unde disperarea demonică își poate deghiza răzvrătirea în spatele zâmbetului angelic al virtuosului. Privat de valorile autentice, demonul își restructurează ființa morală în funcție de o viziune à rebours a valorilor, precum eroul miltonian al Paradisului pierdut:
„Pierdut e orice bine pentru mine-
deci Răul fie-mi Binele de-acuma!
Prin tine, veșnic Rău, poate stăpân
voi fi peste mai mult de jumătate
din Univers – domnia împărțind-o
cu Dumnezeu”
Acea înrudire a lucrurilor pe care o avea în vedere Platon, conducea fără doar și poate la concluzia că – după cum orice cunoștință ar putea fi rechemată la lumina conștiinței prin procesul de anàmnesis – și virtutea ar putea fi coborâtă în lumea simulacrelor din supra-sensibilul imuabil, dar intangibil. Binele îți oferă doar șansa de a „participa” la existența sa, șansă care poate fi sporită prin descoperirea și ascultarea acelui daimon ce inhibă atracția spre rău, fără a indica însă calea cea dreaptă.
Depășind etapa platonicei „treziri” la virtute, Aristotel proclamă o virtute în act – nu una înțeleasă ca simplu habitus, ci ca activă integrare în armonia naturală. Virtuțile, sursă a fericirii, sunt dianoetice („διανοητικαί”) și etice („ήθικαι”), iar noi „ne-am născut cu aptitudinea de a le primi, pentru a le perfecționa prin deprindere” (Etica nicomahică, p. 32). Intuind riscurile plonjării cutezătoare în absolutul moral, Aristotel recomandă moderația: calea virtuților este bine a se urma după „regula dreaptă” („όρθός λογος”) – un fel de înțelepciune practică. Înscriind Binele în categoria timpului, el aduce în etică noțiunea de „καιρός” („moment oportun”), înrudită cu prilejul bun al lui Pindar.
O atitudine de frondă față de aceste perceperi static-hieratice sau „domestice” ale virtuții întâlnim în paginile Minimei Moralia, a lui Andrei Pleșu. Autorul proclamă „insuficiența morală ca fenomen originar al eticii” și solicită reconsiderarea virtuților ca „principii neutre”, ce pot fi actualizate într-un sens pozitiv sau negativ. Mai precis, virtutea e privită ca „bună administrare a unui principiu neutru”, iar știința sublimării principiului neutru se obține prin trecerea – asemenea lui Robinson Crusoe – de la plânsul fierbinte la „plânsul răcoros”, al minții, cu efecte recuperatorii în direcția purității: „solve et coagula”.
Restaurarea virtuților intelectuale se poate realiza doar prin abandonarea „programată” la fluxul vieții. „Ceea ce nu mă ucide mă face mai puternic”, dezvăluia Nietzsche. Condiția adamică nu poate fi recuperată decât prin trezirea unui debordant apetit de luptă morală. Înainte de a locui în virtute, marile naturi morale străbat calea fiului risipitor, transformând viciul în prilej de cunoaștere – căci, după cutezanța Evei, cunoașterea devine stigmatul, dar și unica șansă de accedere la puritate. Cunoașterea ar trebui înțeleasă ca o dureroasă, dar înnobilatoare asanare mentală, deoarece, conchide Nietzsche: „omul nu tinde spre fericire, doar englezul face asta”.
O culme a scepticismului în ceea ce privește firea umană ni se arată a fi sentința spinoziană: „modestia e un fel de ambiție”. Conform geometrului moralist, omul cade pradă patimilor atunci când sufletul se află sub stăpânirea ideilor inadecvate, care îl fac pasiv. Altitudinea morală îi este proprie numai „omului liber”, cel care posedă înalta știință de a absorbi influențele exterioare benigne și de a le transforma în energie vitală. Deci singura noastră șansă ar fi refugiul în spatele scutului imperial al rațiunii: „adevărata virtute nu este altceva decât a trăi numai sub conducerea rațiunii” (Baruch Spinoza, Etica, p. 164). Șansă pe care Hamlet o pune însă sub semnul întrebării:
„cugetul ne schimbă-n bieți mișei
încât firescul chip al hotărârii
sub raza slabă-a gândului pălește”
(Hamlet, III,1)
In epoca Reformei virtutea se naște și se verifică prin acțiune. Luther va deplasa înțelesul termenului „Beruf” de la „vocație” la „profesiune”, iar Calvin nu va ezita sa adauge că virtuțile active trebuie să-și găsească o „confirmare” socială.
Odată intrată in zodia faptei, omenirea – nesocotind parcă ezitarea lui Lucian Blaga: „otravă si slavă culegem din fapte” – reconsideră până si substanța intimă a imperativului categoric kantian. După expresia lui Bergson: „un imperativ categoric este de natură instinctivă ori ține de somnambulism”. El vede în morală o „rezistență la rezistențe”, adică o asumare la nivel individual a obligației sociale, cu prețul descurajării instinctelor. Singura perspectivă reconfortantă ar fi aceea a pătrunderii obligației pe făgașul obișnuinței, tinzându-se astfel către o „imitare a instinctului”.
Dar viciul poate fi înțeles și ca interval constrictiv – sursă de energii pulsatile - ce proiectează individul (victimă de moment) în zbor către cerul virtuții. Oare nu l-a coborât Goethe pe Faust până la înfricoșătorul tărâm al mumelor, iar Dante, „călătorul cu umbră”, nu și-a început periplul purificator de la gurile infernului?
„Pe când e omu-n miezul vieții lui,
Ne-aflam într-o pădure-ntunecată,
Căci dreapta mea cărare mi-o pierdui”
Esențial este ca de-a lungul întregii încleștări să ai în fața ochilor idealul moral pentru care lupți, să-l antropomorfizezi chiar, așa cum Don Quijote știuse să vadă într-o simplă țărancă pe grațioasa Dulcinea din Toboso. Orice ascensiune sau prăbușire este o formă de cunoaștere pentru un ochi avizat, după cum și o moară de vânt, asemenea unui uriaș vrăjitor, putea incita avântul belicos al Cavalerului Tristei-Figuri.
Rafinarea morală, calmă și benedictină, este o combustie de lungă durată. Acest proces de decantare a experienței cotidiene solicită răbdare și perseverență, iar așteptarea încordată nu trebuie să dezamăgească nicicând, pentru că, în fond, răbdarea nu poate fi mai lungă decât viața.
Ca într-o Revelație a sfântului Ioan, tabloul lui El Greco, creșterea înspre nemărginirea eterică, înspre absolutul etic nu se face prin absorbție, ci printr-o alungire tensionată a trupurilor legate de pământ – asemeni lui Anteu – cu rădăcini adânci, dătătoare de viață. Nu oricine poate debuta în existență precum Euphorion, copil al lui Faust, hiperboreeanul neîmblânzit, și al Elenei, întrupare a armoniei, Euphorion, cel care poate fi identificat cu un modern Icar al cunoașterii avântate:
„Să sar, lăsați-mă
Să sar, lăsați-mă!
Un dor m-a cuprins
S-ajung în văzduhuri,
Un foc m-a învins.”
Marea ocazie a rațiunii este aceea de a descoperi viața ca examen moral, ca unică posibilitate de redimensionare pe verticală a traiectului uman – anume verticalizarea înclinației instinctuale în virtute. Fie aceasta o verticalizare eroică, surâzătoare și dezinvoltă, așa cum o presupune ființarea pe muchie de cuțit între neprevăzut și finalitatea subiacentă.
0913
0
VM
