Sub semnul icoanei

Gabriel Mândrilă este doctorand al Facultății de Teologie din Thessalonic, Grecia, unde își va susține în curând teza de doctorat cu titlul „Estetica în arta discursului Bisericii. Referire la opera imnologică a Sfântului Ioan Damaschin”. A tradus mai multe lucrări de teologie din limbile greacă și engleză la editura Bizantină și editura Platytera. Astăzi a avut amabilitatea de a ne oferi un interviu legat de prăznuirea Duminicii Ortodoxiei.



Florin Caragiu: Ce ne puteți spune referitor la acest praznic sărbătorit în prima duminică din Postul Paștelui? Care este conținutul expresiei: „Duminica Ortodoxiei”, semnificația și importanța ei, ținând cont și de legătura cu biruința credinței ortodoxe în controversa iconoclastă?

G. M.: Denumirea „Duminica Ortodoxiei” exprimă sintetic faptul că învățătura referitoare la sfintele icoane însumează întregul complex doctrinar care definește Ortodoxia. Deși pare o chestiune referitoare la o problemă estetică, în fond răspunsul este raportat la ceea ce înseamnă credința și viața în Biserică. „Duminica Ortodoxiei” face, astfel, din icoană pretextul de la care pleacă reformularea și reordonarea întregii învățături a Bisericii despre creație și mântuire, despre formarea trupului social și trăirea lui Dumnezeu în relațiile noastre cu ceilalți. Referindu-mă la perioada secolelor VII-IX, când s-au desfășurat cele două etape ale prigoanei iconoclaste, aș vrea să remarc că iconoclasmul poate fi înțeles drept cea mai austeră mișcare de reforme din spațiul Bisericii. Această mișcare poate fi socotită prin exigențele sale critice cu mult mai austeră și de mai mare anvergură decât protestantismul însuși.

F. C.: Care sunt insuficiențele iconoclasmului în contextul viziunii creștine personaliste, comunitar-liturgice, și cum se reflectă ele în actualitate?

G. M.: Manifestarea cultică și comunitară a adorării lui Dumnezeu (latreia) a fost simplificată și privată în abordarea iconoclastă de concretitudinea și materialitatea relaționării omului cu Dumnezeu. S-a încercat o spiritualizare extremă a cultului, renunțându-se la una dintre componentele esențiale ale ființei omenești și lumii care este materialitatea. S-a renunțat la sfintele moaște și la sfintele icoane într-un mod extrem. S-a acceptat doar crucea ca simbol religios, iar cea mai importantă Taină a Bisericii, Sfânta Euharistie, a fost coborâtă și ea la gradul de simbol. S-a potențat valoarea cuvântului, și alături de cele ante-menționate putem vedea că ideatic iconoclasmul a fost o mișcare precursoare a protestantismului.

F. C.: Care au fost pe scurt cauzele care au declanșat această criză de proporții din istoria Bisericii?

G. M.: Sunt acuzate două surse care trădează nașterea iconoclasmului: una ar fi de sorginte ebraică, iar cealaltă, înrudită cu aceasta, musulmană. Presiunea a fost exercitată în momentul în care împăratul Leon, după puținele surse din vremea respectivă, ni se spune că a fost influențat de către unul dintre consilieri (evreu fiind) sau, conform unei alte istorisiri, că a avut o vedenie care i-ar fi garantat faptul că persecutarea și marginalizarea cultului icoanelor îl vor duce pe scaunul imperial. Observăm că, dincolo de cele menționate, principala motivație a mișcării iconoclaste este totuși una politică. Nu trebuie să uităm informația cum că, cel puțin din documentele de literatură iconoclastă rămase (extrem de puține), existau motive serioase care impuneau unele reforme drastice, motive ce țineau de existența unor anume exacerbări ale cultului icoanelor. Spre exemplu, atunci când se consuma Sfânta Împărtășanie, unii dintre credincioși adăugau părticele din materialul icoanelor făcătoare de minuni și le consumau cu Cele Sfinte.

F. C.: În ce măsură este esențială icoana într-o sinteză a învățăturii ortodoxe? Altfel spus, în ce sens teologia și cultul icoanei încununează, întregesc unificator și clarificator corpul învățăturii creștine revelate? În ce sens sunt ele la temelia realismului creștin și perspectivei sale asupra omului, a chipului său și relației cu Dumnezeu și cu lumea?

G. M.: Relevanța învățăturii ortodoxe despre icoane își găsește deplina ei explicitare la Sfântul Ioan Damaschin, expusă în cele trei Tratate ale sale împotriva celor care hulesc sfintele icoane. Din păcate, răspunsul lui unic, foarte complex și spontan nu a avut ecoul necesar în atitudinea Bisericii din capitala Imperiului, ca atare primului val al persecuției, în pofida primei condamnări pronunțate de primul sinod iconodul din 787, i-a urmat un al doilea val de persecuții care a impus un al doilea sinod anti-iconoclast (843). Noțiunea de icoană, așa cum este formulată de către Sfântul Ioan Damaschin, se dovedește a fi piatra din capul unghiului a teologiei ortodoxe, întrucât își găsește aplicația atât în ceea ce privește relația intra-treimică, cât și în teologia creației lumii și omului (cosmologie și antropologie). Sfântul Ioan Damaschin identifică șase tipuri de icoană, și, spre surprinderea noastră, accentul este pus de către Sfântul Părinte nu pe icoană ca obiect de cult, ci pe relevanța ei în înțelegerea teologiei intra-trinitare (a Fiului care este Icoana Tatălui) și antropologică, a omului, icoană a Icoanei lui Dumnezeu. Sfântul Ioan Damaschin nu lasă la o parte nici semnificația icoanei în ceea ce privește cuvântul, literatura și arta scrisului în general. Icoana este astfel conceptul fundamental care unește toate lucrurile în Dumnezeu, nu numai din perspectiva teologiei catafatice, ci și din perspectiva teologiei apofatice, deoarece icoana revelează deschiderea mistică a persoanei omenești spre comuniunea cu Dumnezeu. Icoana își găsește funcționalitatea din perspectiva discursului despre Dumnezeu atât în înțelegerea nu strict raționalistă a lui „după fire” (kata physin), cât și în cea a expresiei „după lucrare” (kata energeia), a manifestării lui Dumnezeu „în afară”.

F. C.: Ca expresie a unei viziuni și atitudini realiste despre om, în ce sens este teologia icoanei de maximă relevanță în contextul actual? În ce măsură viziunea creștin-ortodoxă despre icoană oferă temeiurile unei înțelegeri creștine a corporalității în viață și cultură, a unității psiho-somatice în dinamismul ei spiritual, comunitar și creator?

G. M.: Sfântul Ioan Damaschin, fapt de altfel greu de argumentat într-o lume și cultură care fac distincție între „imagine” și „icoană”, acordă cuvântului eikon o serie vastă de înțelesuri și, în primul rând, nu separă între ele toate tipurile de icoană pe care le menționează. În același timp, în lumea creată, „icoana” deține o bogăție conceptuală extraordinară. Icoana scoate în evidență intimitatea dintre Creator și creatură, o dată cu explicarea unității din sânul Treimii ce face posibilă trimiterea mai departe, dincolo de „marginile” ousiei dumnezeiești, a modelului divin. În termeni moderni, creatura este „compatibilă” cu Creatorul; icoana depășește semnificațiile teoriei platonice a ideilor, pentru că revelează nu distanța dintre idee și materie, nici autenticitatea sau inautenticitatea lucrurilor materiale, ci unitatea și posibilitatea realizării depline a relației dintre om și Dumnezeu, printr-un termen totodată rațional, logic și realist.

F. C.: Concepțiile despre „moartea omului” și „moartea lui Dumnezeu” proclamate în modernitate de către unii filosofi, tendințele nihiliste deci sunt consecințe sau expresii ale unor tendințe iconoclaste. Viziunea creștină despre icoană fiind o valorizare fundamentală a omului în relație cu Dumnezeu și în cadrul lumii create, în lipsa acesteia se pierde, se erodează și fărâmițează însăși viziunea despre persoană și dinamica relațiilor ei.

G. M.: Dintre elaborările discursului patristic despre Dumnezeu, icoana are puterea de a explicita atât rațional cât și mistic omul, lumea, Treimea-Dumnezeu și relațiile dintre ele. Se poate construi cu aceasta un sistem strict ideatic (vezi teoria platonică a ideilor), dar în același timp icoana este prin harul la care ne face părtași deschidere către contemplare, adică vedere duhovnicească.

F. C.: Vă rog să ne spuneți câteva cuvinte despre legătura vie, organică între teologia icoanei și miezul liturgic al vieții și înțelegerii creștine. De asemeni, despre legătura între contemplare și participare sau împărtășire, fapt deosebit de important în dinamismul vieții duhovnicești în care dimensiunea comunitară și cea mistică sunt inseparabile.

G. M.: Diferența dintre creat și necreat, axiomă fundamentală a viziunii creștine ortodoxe, nu separă ireversibil lumea de Dumnezeu. Icoana subliniază acest potențial al creației „din nimic” al cărei artizan este Dumnezeu. Icoana explică faptul că, în pofida diferenței existente între necreat și creat, omul are acces la existența eternă și se poate face părtaș Celui necreat. Omul nu este absorbit în Prototipul său, nici nu iese în afara limitelor Prototipului.

F. C.: Se consideră uneori că circumscrierea iconică înseamnă o limitare în sens de îngustare a perspectivei sau „plafonare” a progresului spiritual care e privit ca având nevoie de o eliberare de trup. Spre deosebire de aceste concepții spiritualiste, cele materialiste ratează la rândul lor înțelegerea icoanei tocmai datorită considerării reductive a spiritualității pe care aceasta o pune în lumină. Care ar fi, în câteva cuvinte, înțelegerea creștin-ortodoxă despre icoană legat de problematica asupra condiției umane și transfigurării ei, asupra limitelor creaturale și depășirii lor în unire cu Dumnezeu?

G. M.: Există o limitare, dar una paradoxal răsturnată. Dumnezeu și omul sunt compatibili, bineînțeles, cu condiția că Dumnezeu este Cel care inițiază compatibilitatea și însăși existența. Astfel, Dumnezeu urmează chenoza, limitarea, golirea de sine, smerirea, iar omul se extinde către îndumnezeire, fiind inițiat pe drumul anodic (i. e. în urcare) al îndumnezeirii celei fără limite (epektasis). Întrepătrunderea între creat și necreat o înțelegem dincolo de înțelegere, iconic. Un echilibru imposibil de măsurat cu mijloace omenești face nelimitatul să se limiteze, iar ceea ce este sub limită să aibă acces la nelimitare, fără ca să înceteze a fi limitat.

F. C.: Ce părere aveți despre dezbaterile recente privitoare la oportunitatea icoanelor și simbolurilor religioase în spațiul public? Aceasta într-un mediu preponderent creștin, dar totodată integrat în spațiul mai larg european cu tendințe iconoclaste...

G. M.: ... cu influențe iconoclaste sau supus imaginilor din mass-media. Ar fi de discutat în primul rând despre diferențele și, implicit, definițiile unor termeni care fac parte din aceeași familie semantică: imagine, metaforă, simbol, idee. Nu cred că e de prisos să amintim, plecând de la antichitate, că ideea platoniciană, eidos-ul aristotelic și eikon-ul creștin sunt produse, derivate lexicale ale verbului horao, care se traduce prin „a vedea”. Doar o concepție iconoclastă, evident înrudită cu cea apărută în veacurile 7-9, poate acționa în acest mod extrem amputator asupra comunității omenești, pentru care „icoana” funcționează ca simbol de credință. Pentru că ea încheagă, unifică, asamblează societatea umană. A desființa icoana, a o scoate din școală sabotează această unitate a comunității care trebuie să aleagă democratic și politic corect ceea ce este de cuviință pentru membrii ei. Eliminarea icoanei amputează identitatea spațiului comunitar, instituindu-se anarhia, sciziunea, anihilându-se coeziunea și coerența ansamblului social. Icoana e un semn al adunării-împreună a corpului social. Simbolul înseamnă a așeza împreună, a uni – icoana și simbolurile religioase sunt factori de unitate ce construiesc corpul social, îl unifică în jurul unui principiu, unei credințe, unei învățături. Deși icoana este mai mult decât simbol, ea funcționează și ca simbol. Scoaterea icoanei din spațiile publice este la rândul ei simbolică și are calități simbolice care construiesc sau deconstruiesc spațiul social. Cu alte cuvinte, scoaterea icoanei lasă loc unui alt simbol, al lipsei, al nimicului. Lipsa icoanei este, ca și prezența ei, simbolică, astfel că, în cazul în care va fi scoasă icoana, iconoclaștii își vor promova propriul lor simbol al distrugerii icoanelor.

F. C.: De aici profilul mai mult sau mai puțin conștient nihilist al acestui demers?

G. M.: Cu siguranță, întrucât societatea, pentru a funcționa, are nevoie de legi și principii care se activează la nivel simbolic. Astfel că atât prezența icoanei cât și lipsa ei au efect imediat asupra vieții sociale. Ceea ce trebuie să alegem nu este dacă scoatem sau păstrăm icoanele, ci doar care icoană, ce tipuri de icoane trebuie să fie expuse. De fapt, noi nu putem exista și funcționa nici din punct de vedere psihologic, nici intelectual, nici social fără icoană, fără imagine. Astfel că ideea scoaterii icoanei/imaginii este absurdă: cei care pretind scoaterea icoanelor din școli sau spațiile publice, acționează pentru a-și (im)pune în mod pervers propria lor imagine, (anti-)icoana, adică icoana (!) luptei împotriva icoanelor.

F. C.: Care este așadar locul și rolul icoanei în cultură și spiritualitate?

G. M.: Icoana determină rolul și locul omului în univers, pentru că omul este icoană-chip al lui Dumnezeu. Orice om, chiar și în stadiul decăderii morale ultime, nu încetează a fi chip al lui Dumnezeu și a merita respectul adecvat. Icoana are două funcții: este mediu de transmitere al cunoștințelor despre Dumnezeu și mediu sfințitor, de transmitere a harului, funcție acoperită în special de icoana ca obiect latreutic. Ontologia iconică presupune unitatea firilor sau cel puțin o relație foarte strânsă între ele (între creat și necreat nu poate fi vorba de vreo unitate ființială, ci doar iconică și iconomică), pe când simbolul presupune realități, mai degrabă entități diferite care se unesc și trimit una la cealaltă. În icoană regăsești intimitatea, transmiterea și medierea harică, pe când simbolul dă seamă despre realități diferite care se unesc sau care permit un schimb reciproc. Din acest motiv, icoana ca obiect liturgic, latreutic este revelație a prezenței dumnezeiești, adică teofanie. Icoana scoate în evidență virtuțile creatoare ale lui Dumnezeu și în același timp și posibilitățile creatoare ale omului. Sub semnul icoanei stau toate producțiile culturale ale omului. La acestea face referire Sfântul Ioan Damaschin în tipurile 4, 5 și 6 de icoane.

F. C.: V-aș ruga, dacă se poate, să facem în acest punct o scurtă trecere în revistă a tipurilor de icoane amintite de Sfântul Ioan Damaschin.

G. M.: Primul tip se referă la Icoana care păstrează unitatea de ființă ce are loc în cadrul aceleiași ousii dumnezeiești – unitatea de ființă fără anihilarea Persoanelor. Astfel, Fiul este Icoana Tatălui, iar Duhul este Icoana Fiului, asigurând trecerea „chipului” de la Creator la creatură, de la necreat la creat. Următoarele două tipuri de icoane privesc antropologia (omul ca icoană creată a Fiului) și cosmologia (icoanele lucrurilor din Dumnezeu sau paradigmele divine), cu implicații în teoria cunoașterii. Al patrulea tip cuprinde orice fel de icoană noetică, literară, latreutică și, în general, culturală (simboluri, metafore, arta cuvântului, imagini literare). Al cincilea tip se referă la profeții și la desfășurarea proiectului dumnezeiesc de iubire. Al șaselea tip de icoane este legat de pomenirea sfinților ca act estetic-moral, care trimite la tipul patru de icoană. De abia acest tip cuprinde cinstirea icoanelor și icoana ca obiect de cult a cărei cinstire se tâlcuiește ca moment de teologhisire „prin vedere sensibilă (estetică)” (aisthethiki theoria) a tainelor supra-mistice ale Dumnezeirii. Cele șase tipuri alcătuiesc „piramida iconică” pe care se susține întreaga învățătură a Bisericii Răsăritene.

F. C. În încheiere, să punctăm în lumina celor spuse mai înainte importanța praznicului de astăzi, Duminica Ortodoxiei.

G. M.: Din cele ce am spus nu e greu să înțelegem de ce actul liturgic prin care celebrăm restabilirea cultului icoanei în toate accepțiunile ei este echivalent în fond cu celebrarea restabilirii Ortodoxiei, a dreptei credințe.

F. C.: Mulțumesc pentru deosebita amabilitate de a ne oferi acest interviu.