Critica rațiunii ecumenice

Istoria arată că în vremuri tulburi se petrec fenomene opuse la fel de nesănătoase: pulverizarea unor forme viabile de unitate și încercarea de a uni elemente care în mod natural nu pot forma un întreg. Cartea la care ne vom referi analizează resorturile logice, istorice și politice ale ecumenismului, o ideologie și totodată un proiect ce face parte din a doua categorie. Critica rațiunii ecumenice (Ed. Ratio et Revelatio, Oradea, 2023) este scrisă de Vlad Mureșan, absolvent de filosofie și doctor în filosofie la Universitatea Babeș-Bolyai, actualmente lector universitar la Facultatea de Studii Europene din cadrul UBB, după cum scrie pe ultima copertă. Aflăm din primele pagini că textul publicat aparține unui program mai amplu de filosofie a istoriei. Pe tema ecumenismului nu cred că s-a scris mai structurat, mai dens și argumentat decât în această lucrare, dovedind o atentă receptare a evenimentelor istorice și a ideilor ce pun roțile timpului în mișcare.

Prin demersul critic anunțat încă din titlu, autorul va „dez-omogeniza semantic cuvintele amestecate, determinând teritoriul de legitimitate a ecumenismului. O astfel de filozofie a religiei are drept obiectiv teologia însăși: compară diverse teologii și expune paralogismele logice ale omogenității eterogenului” (p. 7). Procesul de clarificare începe chiar cu termenul „ecumenic”, ale cărui semnificații inițiale au fost înlocuite cu opusele lor. Mai întâi, acest termen se referea la ecumenicitatea Imperiului (unitate imanentă), însă a ajuns să vizeze ecumenicitatea Bisericii (unitate transcendentă). În al doilea rând, sensul religios viza Sinodul Ecumenic (universal) al Bisericii, funcția sa fiind disjuncția logică a ortodoxiei de heterodoxie, deci sensul era de excluziune. Dimpotrivă, funcția actuală a Consiliului Ecumenic este realizarea conjuncției logice a ortodoxiei cu heterodoxia, așadar noul sens este acela al incluziunii.

Fiind intim legată de libertate, credința nu poate fi decretată și, ca atare, nici ștergerea diferențelor religioase nu poate fi subiectul unei decizii politice. Pentru că, într-adevăr, ecumenismul eclezial este supradeterminat de noua ecumenicitate imperială – aceasta este și teza cărții. Punerea în practică a unui proiect de acest fel ar fi o monstruozitate, din moment ce diferențele religioase și confesionale nu pot fi înlăturate printr-o decizie politic-administrativă. Ceea ce este vizat spre a fi unit nu trece nici testul logicii, nici pe acela al inimii și al libertății, pentru că ar fi sortit eșecului orice construct artificial făcut „peste capul oamenilor”. Drept dovadă că avem de-a face cu o temă impusă, încurajată, împinsă de la spate, este că participanții la „dialogul ecumenic” au un discurs de suprafață, unde „fraternitatea” vrea să sacrifice adevărul și tocmai de aceea nu va fi o reală fraternitate, ci surogatul diplomatic, ce se încheie (deocamdată) cu ideea liniștitoare că „trebuie să fie bine, să nu fie rău”. Dacă s-ar discuta sincer pe fondul diferențelor, atunci ar putea fi șansa unui dialog. Spun ar putea fi, pentru că identitățile multiseculare nu pot fi negociate la masa dialogului precum interesele politice, însă „apărarea diferenței este o soluție logică de solidaritate mai bună decât contopirea sau dizolvarea normativă a diferenței” (p. 7).

Caracterul ideologic al ecumenismului reiese din discursul narcisist despre propria lui necesitate, etichetându-i pe adepți ca iluminați, iar pe anti-ecumeniști drept superstițioși, uneori chiar extremiști. După cum afirmă autorul, ecumenismul evocă și în același timp evită dialogul cu alteritatea, fiind, în esență, un permanent monolog autoritar împotriva propriei identități, în favoarea oricărei alterități, din poziția unei meta-identități. Aceste caracteristici fac din ecumenism un „socialism religios”, iar propaganda în favoarea sa apelează la inventarea unor categorii cu rol de clișeu, mizând pe faptul că repetarea lor la nesfârșit le va crea o validare generală. De exemplu, clișeul că unitatea este întotdeauna divină, iar dezbinarea este întotdeauna demonică. Însă atât unitatea cât și divizarea pot fi divine sau demonice și, mai mult de-atât, falsa unitate este mai rea decât simpla divizare (p. 9). De pildă, nivelarea adevărului cu eroare cu tot, adică platitudinea („vero-falsitatea indirectă”, după cum o numește Vlad Mureșan) este mai vătămătoare decât falsitatea directă, analitică, din moment ce prima legitimează minciuna sau/și eroarea într-o falsă unitate „contra-veritativă”. Titanismul ecumenic, continuă autorul, este o creație a meliorismului christo-burghez ce confundă universalismul eclezial (transcendent; corpus mysticum) cu universalismul liberal (imanent; cosmopolis-ul). Suprasensul obiectiv al istoriei este lămurit doar prin raportarea la „principiul apocaliptic”, ca trecere la limită a istoriei: „miza crucială a finalului apocaliptic va fi tocmai deosebirea duhurilor – opusul strict al topirii tuturor în creuzetul unicei religii. La sfârșitul vremurilor virtutea decisivă nu va fi «solidaritatea» sau «incluzivitatea» oficială, ci sabotarea contra-hegemonică a «sistemului» prin deosebirea metafizică a duhurilor, disjungerea sau descompunerea vectorilor intenționali agregați în istorie – culminând cu disocierea salvifică extremă dintre Christos și Antichrist, dintre originalul divin și copia satanică” (pp. 141-142).

O temă de importanță majoră în contextul discuției despre (pseudo)temeiurile ecumenismului o reprezintă, desigur, schimbarea în interiorul Bisericii – una, sfântă, sobornicească (universală) și apostolică. Din subcapitolul „Principiul dezvoltării doctrinare” (pp. 78-81) aflăm că prima analiză a „progresului dogmei” este probabil să fi fost realizată de Vincențiu din Lerini (Galia, sec. V), dorind să lămurească argumentele pentru care nu pot fi acceptate inovațiile subiective, ereziile (haíresis = opțiune arbitrară). În tratatul Commonitorium. Despre vechimea și universalitatea dreptei credințe împotriva nelegiuitelor înnoiri ale tuturor ereticilor, el afirmă că adevărul revelat exprimat prin dogmele Bisericii nu poate fi vreodată schimbat, însă poate fi într-o anumită măsură explicitat, adâncit. Adică aceleași lucruri vor fi spuse într-o nouă modalitate ce poate ajuta la o mai bună înțelegere. Pentru credință, progresul nu înseamnă schimbare, ci redare a ceea ce era conținut deja, sporire a unui lucru din sine (amplificetur); dimpotrivă, schimbarea este transformarea unui lucru în altul (transvertatur). Fiind mod de revelare a Divinității, spre care ascensiunea nu poate avea limită, cuvântul sacru lasă loc nesfârșit pentru creșterea cunoașterii, deci nu presupune stagnare, imobilitate. Însă această creștere firească nu poate fi confundată cu inovarea, cu ieșirea de pe cale, în pofida numeroaselor bruiaje ce îi ispitesc pe credincioși să aducă interpretări străine de cale, deci să creeze noi dogme.

Un alt mod de a explica diferența dintre întemeiata sporire și nepermisa transformare a predaniilor (tradițiilor) îl reprezintă distincția dintre expresia învățăturii și conținutul ei, deci dintre forma și fondul dogmei: expresia poate fi continuu înnoită, dar nu și conținutul. Respectarea acestei cerințe face deosebirea dintre Biserica ce a făcut ascultare de îndemnul lui Pavel – „țineți predaniile” (II Tesaloniceni, 2:15) – și adunările confesionale ce au trecut granița neîngăduită, rătăcind calea și desprinzându-se de tradiție. Cât de important este acest lucru nu poate fi cu adevărat estimat: „Responsabilitatea doctrinară este, mai ales în teologie, infinită. Conceptul modifică istoria. Căci micro-alterația ideală (a conceptului) duce la macro-alterația reală (a istoriei). Și astfel «deviaționismul» doctrinar (intensiv) devine «fracționism» congregațional (extensiv), schisma fiind efectul obiectivat al alterației teoretice (doctrinare). Astfel, principiul dezvoltării doctrinare (alături de factorii non-teologici favorizanți ai schismei) a sfârșit prin a acumula o alteritate noetică definibilă ca sumă de inovații doctrinare inexistente în cadrul Sinoadelor Ecumenice” (pp. 81-82).

Marea Tradiție a Marii Biserici (pre-scizionare), susține V. Mureșan, a fost înfruntată dinspre Occident de un duh străin, caracterizat de faustism, o tendință spre exhaustivitate și totalizare teoretică ce se manifestă în plan teologic prin efortul de a elucida taina mântuirii „până la capăt”. Din acest motiv au fost adăugate – nefondat – primele dogme noi, analizate și în această carte: Filioque, harul creat (depozitat în tezaurul Bisericii Catolice în vederea redistribuirii meritocratice), Purgatoriul, Imaculata Concepție, sistemul indulgențelor, supremația și infailibilitatea papală. Protestantismul continuă în esență ceea ce a început Roma post-scizionară, un comportament „gotic” în direcția opusă catolicismului: fideismul, iconoclasmul sau predestinarea sunt, de asemenea, abstractizări dogmatice, ecleziologice și soteriologice „implacabile”. Inovațiilor catolice li s-au opus, prin Reformă (Noua Schismă), contra-inovațiile corelative, reacții explicabile odată ce s-a intrat în dialectica abaterilor. De pildă, de la afirmația (monarhică) „unul singur este Papă” se ajunge la propoziția (democratică) „fiecare este un papă”, din moment ce toți credincioșii devin emitenți ai adevărului. În locul monarhiei papale răsare anarhia congregațională; în locul despotismului hermeneutic al lui Dictatus Papae apare anarhismul hermeneutic al lui Sola Scriptura; în lupta cu autoritatea teocratică a fost complet distrus principiul autorității. Imaculatei Concepții i s-a opus teza negării oricărei cinstiri a Fecioarei; indulgențelor ca raționalizare „algebrică” a meritelor, a îndreptățirii prin fapte, protestantismul i-a răspuns cu o radicalizare opusă: îndreptățirea numai prin credință (sola fide). Iar predestinarea reprezintă „cea mai generală contra-radicalizare protestantă la întregul sistem catolic. Predestinarea distruge integral și simultan atât infailibilitatea papală, cât și sinergia grației cu libertatea; atât sistemul sacramentelor, cât și sistemul indulgențelor; atât cultul marianic, cât și cultul sfinților și în fond suprimă toată Biserica văzută în numele bisericii invizivile și indeterminabile a aleșilor” (p. 96).

Din toate acestea rezultă că „anarhia necesară ruperii de Roma a fost interiorizată ca anarhie a permanentei ruperi de sine. Mai departe, este evident că ruperea de sine a protestantismului a produs iluminismul, a cărui scindare de sine a produs multiple utopii și al căror eșec epocal a produs nihilismul. Toată spirala progresului dialectic începe cu «progresul» doctrinei și se termină cu sfârșitul oricărei doctrine, căci con-sumarea zenitală a progresului coincide cu totala saturație / consumație mortiferă” (p. 99).

Faustismul catolic și faustismul protestant sunt specii opuse în același gen, ambele opunându-se strict sofianismului ortodox, care, prin respectarea interdicției pauline de a produce inovații doctrinare, nu s-a lăsat prins în dialectica autodistructivă, rămânând roditor în situarea supraistorică. De aceea, raportat la creștinismul răsăritean, catolicismul a fost primul protestantism, primul moment dialectic al aceluiași principiu reformist al dezvoltării doctrinare (p. 99). Și este în firea lucrurilor ca alterația cumulativă să se sfârșească în destrucție; catastrofa ecleziologică a Conciliului Vatican II o dovedește din plin: acest „aggiornamento nu a fost deci decât auto-protestantismul interior al catolicismului însuși. [...] pulsiunea schimbării este, la limită, pulsiune tanatică, deoarece schimbarea (reforma) totală este tocmai trecerea existenței în non-existență” (p. 118).

Sofianismul ortodox se definește prin autolimitare apofatică în fața supraraționalității misterului: întruparea lui Hristos, ce marchează înscrierea ontologică a Eternității în istorie sau coborârea Transcendentului, este dăruită „înțelepciunii pasive, nu și inteligenței active ce canibalizează dianoetic Taina” (p. 83). Înțelepciunea pasivă nu este inertă, având spațiu nesfârșit de șlefuire în proximitatea Logosului, însă atenția sa este permanentă (fiind chipul trezviei) pentru a nu ieși din orbita Sa, ieșire ce ar însemna cădere în faustismul conceptualizării absolutului, alterare neotică (transvertur). Neîncercând să exploateze faustic Misterul, adică să raționalizeze până la capăt teologumenele, ortodoxia păstrează nealterat tezaurul sinodal și ascultă de consensul patristic – „autoritate intermediară mono-plurală între despotismul hermeneutic al lui Dictatus Papae și anarhismul hermeneutic al lui Sola Scriptura” (p. 95).

Dacă așa stau lucrurile în privința dialecticii ecumenice a confesiunilor creștine, problemele se amplifică exponențial odată cu lărgirea cercului către religiile „abrahamice” și apoi spre celelalte religii. Analiza acestor subiecte este realmente captivantă (prin întâlnirea dintre idei și fapte istorice, la care se adaugă miza geopolitică) și de maximă actualitate, dat fiind conflictul în desfășurare dintre statul Israel și vecinii musulmani. Cititorii vor avea cu siguranță mult de câștigat parcurgând cartea universitarului clujean.

Deosebit de dens, structurat în treizeci și două de teme, textul cărții lui Vlad Mureșan obligă la reflecție și reușește să aducă – pentru tema vastă a ecumenismului – un câștig consistent atât în adâncime, cât și printr-o largă acoperire ideatică. Cu sentimentul că nu am făcut decât să atrag puțin atenția asupra Criticii rațiunii ecumenice, la final extrag alte câteva rânduri: „Cei convinși că în materie de Biserică și credință totul ar trebui să fie la zi au câștigat în fața celor care susțin că într-o lume care se schimbă atât de repede siguranța și stabilitatea sunt exact lucrul de care are nevoie un om dezrădăcinat, sunt exact lucrurile după care tânjește. Stat crux dum volvitur orbis: «Crucea rămâne pe loc în timp ce lumea se învârte»” (Erik von Kuehnelt-Leddihn, Monarhie și război, Ed. Contra Mundum, București, 2022).